PRESENTACIÓN DEL
LIBRO: LOS SANTOS INDÍGENAS, ENTES
DIVINOS POPULARES BAJO SOSPECHA OFICIAL.
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes
Encuentro:
“Religiosidad, mayordomías y fiscalías”
15 de junio de 2013.
Universidad Católica Lumen Gentium
En este libro se
presentan algunos datos de campo en relación al uso de las imágenes de los
santos en medio de la vida cotidiana. Como personajes numinosos, los santos son
considerados –dentro de las celebraciones rituales- como personas vivas más que
como imágenes innertes, con todas las características propias que esto implica,
tales como una voluntad propia, un ámbito específico de funciones en medio del
entorno natural y social, parentescos con otros santos y pertenencia
territorial a un pueblo en específico. A partir de esto, el
problema que se plantea a lo largo de las páginas de este libro, refiere
constantemente a la pregunta acerca de cómo interpretaron estos pueblos
campesinos de ascendencia indígena, desde su cosmovisión, las imágenes
religiosas cristianas insertadas en su espacio cultural, y a partir de su
propia perspectiva interpretativa de lo divino y su relación con lo humano,
¿qué roles le fueron asignados a las imágenes religiosas cristianas dentro de
la vida del pueblo?
Así pues, la hipótesis
de la que partimos –a partir de la observación etnográfica- es la siguiente:
las imágenes de los santos en las comunidades campesinas de origen indígena
fueron reinterpretadas de acuerdo a la cosmovisión propia de los pueblos donde
se implantaron, alejándose considerablemente de la explicación piadosa del
clero para ser adoptados como entidades sobrenaturales cuyas funciones
específicas corresponden a las necesidades históricas concretas de los hombres
que les rinden culto, incorporándose con otras personalidades de carácter
igualmente divino que definitivamente no provienen de la explicación cristiana,
sino que corresponden a una concepción mesoamericana. Dicha adaptación o
reformulación de los santos, no opera exclusivamente a nivel de un pueblo en
particular, sino que es una constante en un conglomerado de numerosos pueblos
que se engarzan en una región.
Esta
peculiaridad en el uso de las imágenes religiosas, circunscritas en un entorno
cristiano católico en poblaciones de ascendencia indígena, obligan –desde la
antropología- a ofrecer una interpretación que dé cuenta de un fenómeno
religioso que se aleja considerablemente de los parámetros oficiales de la
instancia religiosa eclesial, que definitivamente entra en juego en estas
manifestaciones, pero que –dadas sus características propias institucionales-
no ve en ello sino una desviación o mala interpretación de la Verdad Revelada de la cual se considera
depositaria.
Dicha interpretación, desde la cual
pretendemos dar cuenta de este fenómeno social, parte del concepto clave de religiosidad
popular.
El concepto de
religiosidad popular, en muchos casos, se presta a subestimación, pues se le
toma como una especie de catolicismo “de segunda”, practicado por las masas
ignorantes, frente a un catolicismo original, preservado por una élite
exclusiva y excluyente, que preserva su pureza, la cual es el clero. De esto,
se desprende la concepción de la existencia de un catolicismo correcto, y uno
desviado o desvirtuado por impurezas de prácticas medio paganas, que es –en
ciertos puntos y bajo ciertas circunstancias- tolerado por el clero.
Así
pues, es un concepto problemático dada su polisemia, por lo que apuntamos –en
primer lugar, y de manera enfática- que no lo consideramos como un término
peyorativo o de depreciación, entre lo oficial y lo no-oficial, sino que lo
consideramos un término útil para dar cuenta de una realidad social que se vive
en un grupo subalterno (grupo de ascendencia indígena) que se encuentra inmerso
en un contexto social más amplio (Estado-Nación), y que incorpora ciertos
elementos que la oficialidad, tanto eclesial como estatal, le imponen, pero los
reformula de tal manera que el resultado es un ritual acorde a su propia
tradición cultural coherente con el proceso social históricamente vivido, pero
que encuentra puntos de amarre con las instancias oficiales hegemónicas, de las
cuales, por más que quisiera no puede librarse. Entendemos entonces dicha religiosidad popular como una estrategia
social que “traduce” los parámetros de la oficialidad al nivel popular, la
intimidad del pueblo, el ritual, la milpa y el cerro. En este sentido la
religiosidad popular tiene un papel de intermediación entre ambos sectores
sociales que se mueven continuamente en la fricción y el conflicto.
El concepto de religiosidad popular entonces, incluye a
los sectores populares y étnicos que son sujetos de dominación. En su seno se
desarrollan procesos de resistencia y se efectúan prácticas religiosas
relativamente autónomas, que imbrican las esferas social, política y económica
en una misma realidad indivisible, pues la tendencia moderna de fracturar la
realidad en partes aisladas, es totalmente ajena a los habitantes de estos
pueblos que no establecen distinciones entre un ámbito y otro, pues la
operatividad de su vida cotidiana no establece dichas fronteras.
En el entramado que
subyace a la religiosidad popular, se llevan a cabo procesos de
resignificación, que desembocan en un
sincretismo, donde se lleva a cabo un proceso de incorporación selectiva de
elementos religiosos impuestos por un poder externo, imposición que motiva al
receptor a elaborar estrategias de selección y apropiación de esos elementos a
su propio contexto cultural y de tradición. De esta manera, aunque algunos
símbolos se compartan, no se comparten los significados, tal puede ser el caso
de la cruz y las imágenes de cristos, vírgenes y santos –en el contexto
campesino descrito en este trabajo- los cuales, una vez observados dentro de las celebraciones, y
considerando el uso que se hace de ellos, de acuerdo a los poderes que se les
otorgan, de católicos no les queda sino poco más que el nombre.
Así
pues, la especificidad de las prácticas religiosas populares de ascendencia
indígena, podemos explicarla como el resultado de un fenómeno sincrético que posibilita una vivencia religiosa donde
coexisten interpretaciones surgidas en distintos ambientes o contextos
culturales. Entonces dicha especificidad es producto de un proceso histórico y
la coherencia de esta síntesis está dada por la cosmovisión que articula la
concepción que se tiene del mundo, y los entes que lo habitan, donde se
encuentran animales, plantas, hombres y los entes divinos que se vinculan
directa o indirectamente con el control de las fuerzas naturales.
El
espacio del mundo, se convierte en una vecindad de los hombres, la naturaleza,
y los divinos, en la cual, todos interactúan, cada quien aportando lo que debe
desde sus posibilidades ontológicas, donde destaca la participación humana en
el ritual que –desde estos contextos- integra el orden social, político y
económico del pueblo con la naturaleza y la divinidad, una relación de la que
todos salen beneficiados, pues comparten este mismo mundo.
Siguiendo
este orden de ideas, es comprensible que la religiosidad popular en estos
contextos específicos se caracterice frente a su contraparte como una expresión
religiosa de la inmanencia, una religión de la vida diaria y de los problemas
concretos, como la salud, el temporal, la cosecha, la prosperidad material,
etc. Por esto, en este tipo de estructura religiosa, las respuestas acerca de
la vida y la resolución de problemas concretos, alcanzan su máximo grado de
resonancia.
La
idea que queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular en contextos
indígenas como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes y que
se expresan en manifestaciones rituales con identidad propia, lo cual, es muy
valioso y sugerente para México, entendido como un contexto pluriétnico, donde
esa pluralidad ha sido muchas veces negada en aras de una sola identidad
nacional dictada desde el grupo hegemónico.
En medio de los
vertiginosos cambios sociales que vivimos en nuestra época contemporánea,
generados en buena medida por un proyecto nacional hegemónico inserto en un
contexto mundial globalizado, resulta muy interesante que estas poblaciones
campesinas de origen indígena mantengan una actividad ritual que les posibilita
ciertas formas de relaciones sociales que favorecen redes de solidaridad y
fortalecen sentimientos identitarios anclados en una cosmovisión común, no sólo
a nivel pueblo, sino en un grupo de pueblos vecinos que forman un conjunto
diferenciable de los que no comparten esta visión.
Las
fiestas religiosas se convierten así, en el engrane central donde se engarzan,
de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales
concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas,
distanciamientos de las instancias hegemónicas –tanto en lo religioso, como en
lo civil-, luchas por el poder –frente a la hegemonía, y también al interior de
las facciones del propio pueblo-. El resultado de todo el conjunto es un
sistema coherente, en cuanto que opera bajo una lógica singular propia, la cual
se refuerza a través de la articulación de este engranaje en la celebración de
las fiestas en un entorno regional.
La
utilidad de estudiar estos procesos implícitos en los fenómenos religiosos en
las comunidades de origen indígena, es considerar en el ámbito
teórico-interpretativo la existencia de ambos sectores sociales en un contexto
nacional que -desde la hegemonía- pretende ignorar el empuje de los grupos
subalternos. En todo caso se trata de un esfuerzo por interpretar los fenómenos
religiosos en contextos indígenas partiendo desde la originalidad cultural e
histórica propia de esas sociedades, sin entrometer modelos ajenos a los cuales
pretender ajustarlos desde realidades totalmente lejanas a sus parámetros
autóctonos.
Este libro se
presenta, pues, como un aporte para entender esa “lógica singular” inherente en
el proceso histórico-cultural de estos pueblos, y puede ser una valiosa
propuesta de interpretación para otros procesos similares en otros contextos
sociales.
En este sentido, y ya en referencia concreta
al libro en cuestión pues no podemos obviar que las comunidades rurales de
ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural
y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de
la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos
provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas
comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el
grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos
nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva
vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.
Considerar a las
imágenes de los santos como personajes vivos en el interior de los pueblos,
responde a la forma concreta como estas imágenes –aparentemente innertes- han
sido incorporadas en la cosmovisión de los pueblos campesinos de, donde son
considerados como personajes vivos y dinámicos que están presentes en sus
cuerpos de madera, pasta de caña o resina. Por eso mi insistencia de nombrarlos
Mudos predicadores de otra historia
y la otra
historia que predican es la que se origina lejos del púlpito, en la lucha
diaria por sobrevivir, en el campo, en los problemas cotidianos que urgen
soluciones inmediatas. Allí donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la
ayuda posible, las redes de solidaridad y reciprocidad se extienden más allá
del vecino tangible de carne, hueso y sangre, para integrar a otro tipo de
vecinos que comparten esta realidad desde su propia particularidad y
posibilidades: los santos. Por eso, dichos vecinos sagrados, no son oficiales,
juegan en la tenue línea de lo aceptable y lo abiertamente inaceptable (desde
la oficialidad eclesial). Son tolerables, pero no abiertamente aceptables. Es
en ese espacio donde se manifiesta el Diablo como un Santo más del Santoral
(Xalatlaco, Mex), la Virgen como esposa de San Juan, con todos los derechos
conyugales (Mazatepec, Mor), Cristo cuidando a su madre, porque le hizo su casa
“en el mismo corral” para atenderla como buen hijo (Miacatlán, Mor.), La Virgen
de la Asunción peleada con San Nicolás, por pleitos de tierras (Coatepec y
Xalatlaco, Mex.), El Niño Dios como gemelos (Los santos niños cuatitos de
Tzintzuntzan, Mich.), Santiago Apóstol enviando alacranes sobre los habitantes
de Tilapa que dudan u olvidan “El costumbre” (Tilapa, Mex.), Nuestro Padre
Jesús, sentado a la mesa comiendo arroz con mole y coca cola el jueves santo en
la última cena (Atlatlauhcan, Mor), Las ánimas del purgatorio, inscritas en la
imagen como Angustia, Pena y Desesperación, acompañantes iconográficas de un
retablo en la Iglesia de La Magdalena de Las Salinas, D.F., convertidas por los
feligreses en Santa Angustia, Santa Pena y Santa Desesperación, cada una con
sus propios milagros y reconocimientos como entidad personal e individual. En
este sentido Félix Báez-Jorge lo plasma de forma genial al escribir:
¿Cómo debe explicarse que en el
imaginario colectivo de los huicholes la Virgen de Guadalupe sea considerada
una mujer incestuosa y frívola? ¿Por qué
los zoques de Chiapas conciben a Santa Mónica (canonizada como madre de San
Agustín) como patrona del pueblo de Tapalapa, y padeciendo en el infierno por
maltratar a las personas? ¿Desde qué ángulo simbólico debe entenderse que Santa
Clara (patrona de Dzindzantún) sea imaginada por los mayas paseando cada año en
la playa para saludar a su hermana la sirena? ¿Cuál es la perspectiva analítica
pertinente para examinar los relatos de los otomíes de Temoaya que devocionan
al apóstol Santiago por protegerlos en su lucha contra los españoles?¿Es propio
de un Santo patrono proyectar tensión entre sus devotos y amenazarlos con
cambiar de residencia si no se le ofrendas sus alimentos preferidos? La
pregunta surge de la compleja relación que los popolocas de San Marcos
Tlacoyalco (Puebla) mantienen con su
imagen epónima, una tardía expresión epifanía de Tlaloc.[1]
El concepto de
religiosidad popular, entendido desde las reflexiones originadas en la
antropología, trata de rescatar el proceso cultural-religioso desde la lógica
interna de las comunidades que la sustentan, y no verlo como un desprendimiento
de la religión oficial, cuyos orígenes serían la ignorancia y “mala copia”
local de una organización cultual sistematizada en la religión hegemónica. En
este sentido, las prácticas religiosas populares no son un “simplismo”, sino
que son una opción social, pues implican el posicionamiento frente a un grupo
hegemónico que impone ciertos parámetros, que no necesariamente responden a las
necesidades históricas y sociales concretas de un pueblo, lo cual sí encuentra
respuesta en una reinterpretación popular de los elementos religiosos traídos
por el catolicismo en contextos indígenas. Entonces tenemos que, en la
religiosidad popular encontraremos reinterpretadas y reformuladas las imágenes
de los santos, los sacramentos, la ética cristiana, la concepción misma de la
divinidad, la utilidad de la religión, las concepciones de este y el otro
mundo, etc. Una reinterpretación que integra las raíces culturales
mesoamericanas y la religión católica, en una síntesis operante sólo en
aquellos contextos regionales que comparten cosmovisión, historia y posición
frente a los grupos hegemónicos (Cfr. Gómez
Arzapalo, 2007 y 2008).
Concebir a la Religiosidad Popular
como un concepto teórico, nos posibilita acuñar en él varios elementos
constitutivos que al entrecruzarse permiten una mejor comprensión del fenómeno
social observado, de tal manera que es posible utilizarlo como categoría de
análisis.
De esta manera,
podemos proseguir esta reflexión apuntando que las manifestaciones religiosas
populares en México, y otros contextos latinoamericanos, son expresiones
sociales que ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo
popular”. Ese apellido necesariamente pone en evidencia la relación
indisociable con una contraparte que haga necesario el calificativo definitorio
de “popular”, y esa contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”,
institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por
un corpus claro de normas, dogmas y cánones.
Así pues insisto -como ya había
apuntado en otros trabajos- lo que podamos decir acerca de la religión popular necesariamente
se alimenta de esa dicotomía, que opone a ésta, aquella otra denominada: religión
oficial. La relación entre estas dos modalidades puede establecerse de
distintas formas. Una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión
popular, parte de la premisa de que sólo existe la religión oficial (para el
caso de México, predominantemente la Católica) y que las prácticas religiosas
llamadas populares son la manera burda con que arremedan a lo oficial los
estratos de población «bajos» del sistema social, incapaces de acceder a la
sofisticación del discurso teológico aceptado. Así
pues, partiendo desde la religión oficial y su enfoque teológico-pastoral, al momento de definir ésta lo que es la
religión popular, emite un juicio de
valor al calificarla en términos de “religiosidad tradicional”, “ignorante”,
“supersticiosa”, “pagana”, en relación a sí misma - la religión oficial-,
juzgada a priori como “auténtica” y
“verdadera”. Al respecto, Félix Báez apunta lo siguiente:
Estudiar la religión popular equivale
a explicar las mediaciones simbólicas e ideológicas que denotan las relaciones
hegemónicas y contrahegemónicas entre la autoridad eclesiástica y las
comunidades de creyentes, finalmente, un aspecto de la práctica del poder. El
enfoque histórico que, necesariamente, debe conducir estas pesquisas es
contrario a las ópticas que privilegian el análisis sincrónico o funcional.
Subraya las relaciones entre los sujetos y la sociedad en situaciones
concretas, contextuadas en la dialéctica de la “acción recíproca” que se
expresa en procesos. Desde esta ventana analítica el concepto de religión
popular identifica imágenes del mundo, es decir, sistemas de prácticas y
creencias en torno a lo sagrado, históricamente configurados y estructuralmente
condicionados, construidos en condiciones signadas por el dominio y la
subalternidad. (Báez-Jorge 2011: 265).
Las
posiciones frente a la religión popular, básicamente pueden ser dos:
descalificar abiertamente la religiosidad popular a partir de criterios
teológico-pastorales, o bien, valorizar –con sus debidas reservas- de manera
positiva a la religiosidad popular como expresión de la cultura del pueblo y
elemento de identidad. Los dos autores en que fundamentalmente estoy basando este
posicionamiento (Báez-Jorge y Gilberto Giménez) se sitúan en esta segunda
posición. Giménez señala: “Nos proponemos analizar la religión
popular rural, no en función de una forma determinada de catolicismo
considerada como forma-modelo, sino a partir de sus características internas y
dentro del conjunto de las relaciones sociales que le sirven de base y de
contexto”. (Giménez, 1978: 19).
Así
pues, la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por
ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con
una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le
da forma y vida. Por eso se rechaza toda definición a priori de la
religiosidad popular. Es entonces comprensible
que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus
normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular en las
comunidades indígenas, como bien señala
Báez-Jorge:
Los distintos actos de represión a la religiosidad popular indígena se
refieren a conflictos en los ámbitos del control del ritual, la autogestión
ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y el ejercicio político
comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los feligreses a las
imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión clerical en las
creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge, 1998: 217).
[1] Félix Báez-Jorge, “Núcleos de identidad y espejos de alteridad (hagiografías
populares y cosmovisiones indígenas)”, en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo
Dorantes (coord.), Los Divinos entre los
Humanos, México, editorial edisai, pp. 25-42, 2012. P. 42.
