Libro Completo:

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PRESENTACIÓN EN LA UNIVERSIDAD CATÓLICA LUMEN GENTIUM

 

 

PRESENTACIÓN DEL LIBRO: LOS SANTOS INDÍGENAS, ENTES DIVINOS POPULARES BAJO SOSPECHA OFICIAL.

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

Encuentro: “Religiosidad, mayordomías y fiscalías”

15 de junio de 2013.

Universidad Católica Lumen Gentium

 

En este libro se presentan algunos datos de campo en relación al uso de las imágenes de los santos en medio de la vida cotidiana. Como personajes numinosos, los santos son considerados –dentro de las celebraciones rituales- como personas vivas más que como imágenes innertes, con todas las características propias que esto implica, tales como una voluntad propia, un ámbito específico de funciones en medio del entorno natural y social, parentescos con otros santos y pertenencia territorial a un pueblo en específico. A partir de esto, el problema que se plantea a lo largo de las páginas de este libro, refiere constantemente a la pregunta acerca de cómo interpretaron estos pueblos campesinos de ascendencia indígena, desde su cosmovisión, las imágenes religiosas cristianas insertadas en su espacio cultural, y a partir de su propia perspectiva interpretativa de lo divino y su relación con lo humano, ¿qué roles le fueron asignados a las imágenes religiosas cristianas dentro de la vida del pueblo?

Así pues, la hipótesis de la que partimos –a partir de la observación etnográfica- es la siguiente: las imágenes de los santos en las comunidades campesinas de origen indígena fueron reinterpretadas de acuerdo a la cosmovisión propia de los pueblos donde se implantaron, alejándose considerablemente de la explicación piadosa del clero para ser adoptados como entidades sobrenaturales cuyas funciones específicas corresponden a las necesidades históricas concretas de los hombres que les rinden culto, incorporándose con otras personalidades de carácter igualmente divino que definitivamente no provienen de la explicación cristiana, sino que corresponden a una concepción mesoamericana. Dicha adaptación o reformulación de los santos, no opera exclusivamente a nivel de un pueblo en particular, sino que es una constante en un conglomerado de numerosos pueblos que se engarzan en una región.

Esta peculiaridad en el uso de las imágenes religiosas, circunscritas en un entorno cristiano católico en poblaciones de ascendencia indígena, obligan –desde la antropología- a ofrecer una interpretación que dé cuenta de un fenómeno religioso que se aleja considerablemente de los parámetros oficiales de la instancia religiosa eclesial, que definitivamente entra en juego en estas manifestaciones, pero que –dadas sus características propias institucionales- no ve en ello sino una desviación o mala interpretación de la Verdad Revelada de la cual se considera depositaria.

            Dicha interpretación, desde la cual pretendemos dar cuenta de este fenómeno social, parte del concepto clave de religiosidad popular.

El concepto de religiosidad popular, en muchos casos, se presta a subestimación, pues se le toma como una especie de catolicismo “de segunda”, practicado por las masas ignorantes, frente a un catolicismo original, preservado por una élite exclusiva y excluyente, que preserva su pureza, la cual es el clero. De esto, se desprende la concepción de la existencia de un catolicismo correcto, y uno desviado o desvirtuado por impurezas de prácticas medio paganas, que es –en ciertos puntos y bajo ciertas circunstancias- tolerado por el clero.

            Así pues, es un concepto problemático dada su polisemia, por lo que apuntamos –en primer lugar, y de manera enfática- que no lo consideramos como un término peyorativo o de depreciación, entre lo oficial y lo no-oficial, sino que lo consideramos un término útil para dar cuenta de una realidad social que se vive en un grupo subalterno (grupo de ascendencia indígena) que se encuentra inmerso en un contexto social más amplio (Estado-Nación), y que incorpora ciertos elementos que la oficialidad, tanto eclesial como estatal, le imponen, pero los reformula de tal manera que el resultado es un ritual acorde a su propia tradición cultural coherente con el proceso social históricamente vivido, pero que encuentra puntos de amarre con las instancias oficiales hegemónicas, de las cuales, por más que quisiera no puede librarse. Entendemos entonces dicha religiosidad popular como una estrategia social que “traduce” los parámetros de la oficialidad al nivel popular, la intimidad del pueblo, el ritual, la milpa y el cerro. En este sentido la religiosidad popular tiene un papel de intermediación entre ambos sectores sociales que se mueven continuamente en la fricción y el conflicto.

El concepto de religiosidad popular entonces, incluye a los sectores populares y étnicos que son sujetos de dominación. En su seno se desarrollan procesos de resistencia y se efectúan prácticas religiosas relativamente autónomas, que imbrican las esferas social, política y económica en una misma realidad indivisible, pues la tendencia moderna de fracturar la realidad en partes aisladas, es totalmente ajena a los habitantes de estos pueblos que no establecen distinciones entre un ámbito y otro, pues la operatividad de su vida cotidiana no establece dichas fronteras.

En el entramado que subyace a la religiosidad popular, se llevan a cabo procesos de resignificación, que  desembocan en un sincretismo, donde se lleva a cabo un proceso de incorporación selectiva de elementos religiosos impuestos por un poder externo, imposición que motiva al receptor a elaborar estrategias de selección y apropiación de esos elementos a su propio contexto cultural y de tradición. De esta manera, aunque algunos símbolos se compartan, no se comparten los significados, tal puede ser el caso de la cruz y las imágenes de cristos, vírgenes y santos –en el contexto campesino descrito en este trabajo- los cuales, una vez  observados dentro de las celebraciones, y considerando el uso que se hace de ellos, de acuerdo a los poderes que se les otorgan, de católicos no les queda sino poco más que el nombre.

            Así pues, la especificidad de las prácticas religiosas populares de ascendencia indígena, podemos explicarla como el resultado de un fenómeno sincrético  que posibilita una vivencia religiosa donde coexisten interpretaciones surgidas en distintos ambientes o contextos culturales. Entonces dicha especificidad es producto de un proceso histórico y la coherencia de esta síntesis está dada por la cosmovisión que articula la concepción que se tiene del mundo, y los entes que lo habitan, donde se encuentran animales, plantas, hombres y los entes divinos que se vinculan directa o indirectamente con el control de las fuerzas naturales.

            El espacio del mundo, se convierte en una vecindad de los hombres, la naturaleza, y los divinos, en la cual, todos interactúan, cada quien aportando lo que debe desde sus posibilidades ontológicas, donde destaca la participación humana en el ritual que –desde estos contextos- integra el orden social, político y económico del pueblo con la naturaleza y la divinidad, una relación de la que todos salen beneficiados, pues comparten este mismo mundo.

            Siguiendo este orden de ideas, es comprensible que la religiosidad popular en estos contextos específicos se caracterice frente a su contraparte como una expresión religiosa de la inmanencia, una religión de la vida diaria y de los problemas concretos, como la salud, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, etc. Por esto, en este tipo de estructura religiosa, las respuestas acerca de la vida y la resolución de problemas concretos, alcanzan su máximo grado de resonancia.

            La idea que queremos rescatar es pensar a la religiosidad popular en contextos indígenas como una práctica social donde convergen tradiciones diferentes y que se expresan en manifestaciones rituales con identidad propia, lo cual, es muy valioso y sugerente para México, entendido como un contexto pluriétnico, donde esa pluralidad ha sido muchas veces negada en aras de una sola identidad nacional dictada desde el grupo hegemónico.

En medio de los vertiginosos cambios sociales que vivimos en nuestra época contemporánea, generados en buena medida por un proyecto nacional hegemónico inserto en un contexto mundial globalizado, resulta muy interesante que estas poblaciones campesinas de origen indígena mantengan una actividad ritual que les posibilita ciertas formas de relaciones sociales que favorecen redes de solidaridad y fortalecen sentimientos identitarios anclados en una cosmovisión común, no sólo a nivel pueblo, sino en un grupo de pueblos vecinos que forman un conjunto diferenciable de los que no comparten esta visión.

            Las fiestas religiosas se convierten así, en el engrane central donde se engarzan, de manera simultánea, cosmovisión, ritual, santos, necesidades materiales concretas, relaciones sociales, prácticas políticas, soluciones económicas, distanciamientos de las instancias hegemónicas –tanto en lo religioso, como en lo civil-, luchas por el poder –frente a la hegemonía, y también al interior de las facciones del propio pueblo-. El resultado de todo el conjunto es un sistema coherente, en cuanto que opera bajo una lógica singular propia, la cual se refuerza a través de la articulación de este engranaje en la celebración de las fiestas en un entorno regional.

               La utilidad de estudiar estos procesos implícitos en los fenómenos religiosos en las comunidades de origen indígena, es considerar en el ámbito teórico-interpretativo la existencia de ambos sectores sociales en un contexto nacional que -desde la hegemonía- pretende ignorar el empuje de los grupos subalternos. En todo caso se trata de un esfuerzo por interpretar los fenómenos religiosos en contextos indígenas partiendo desde la originalidad cultural e histórica propia de esas sociedades, sin entrometer modelos ajenos a los cuales pretender ajustarlos desde realidades totalmente lejanas a sus parámetros autóctonos.

Este libro se presenta, pues, como un aporte para entender esa “lógica singular” inherente en el proceso histórico-cultural de estos pueblos, y puede ser una valiosa propuesta de interpretación para otros procesos similares en otros contextos sociales.

 En este sentido, y ya en referencia concreta al libro en cuestión pues no podemos obviar que las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.

Considerar a las imágenes de los santos como personajes vivos en el interior de los pueblos, responde a la forma concreta como estas imágenes –aparentemente innertes- han sido incorporadas en la cosmovisión de los pueblos campesinos de, donde son considerados como personajes vivos y dinámicos que están presentes en sus cuerpos de madera, pasta de caña o resina. Por eso mi insistencia de nombrarlos Mudos predicadores de otra historia y  la otra historia que predican es la que se origina lejos del púlpito, en la lucha diaria por sobrevivir, en el campo, en los problemas cotidianos que urgen soluciones inmediatas. Allí donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la ayuda posible, las redes de solidaridad y reciprocidad se extienden más allá del vecino tangible de carne, hueso y sangre, para integrar a otro tipo de vecinos que comparten esta realidad desde su propia particularidad y posibilidades: los santos. Por eso, dichos vecinos sagrados, no son oficiales, juegan en la tenue línea de lo aceptable y lo abiertamente inaceptable (desde la oficialidad eclesial). Son tolerables, pero no abiertamente aceptables. Es en ese espacio donde se manifiesta el Diablo como un Santo más del Santoral (Xalatlaco, Mex), la Virgen como esposa de San Juan, con todos los derechos conyugales (Mazatepec, Mor), Cristo cuidando a su madre, porque le hizo su casa “en el mismo corral” para atenderla como buen hijo (Miacatlán, Mor.), La Virgen de la Asunción peleada con San Nicolás, por pleitos de tierras (Coatepec y Xalatlaco, Mex.), El Niño Dios como gemelos (Los santos niños cuatitos de Tzintzuntzan, Mich.), Santiago Apóstol enviando alacranes sobre los habitantes de Tilapa que dudan u olvidan “El costumbre” (Tilapa, Mex.), Nuestro Padre Jesús, sentado a la mesa comiendo arroz con mole y coca cola el jueves santo en la última cena (Atlatlauhcan, Mor), Las ánimas del purgatorio, inscritas en la imagen como Angustia, Pena y Desesperación, acompañantes iconográficas de un retablo en la Iglesia de La Magdalena de Las Salinas, D.F., convertidas por los feligreses en Santa Angustia, Santa Pena y Santa Desesperación, cada una con sus propios milagros y reconocimientos como entidad personal e individual. En este sentido Félix Báez-Jorge lo plasma de forma genial al escribir:

 

¿Cómo debe explicarse que en el imaginario colectivo de los huicholes la Virgen de Guadalupe sea considerada una mujer incestuosa y frívola?  ¿Por qué los zoques de Chiapas conciben a Santa Mónica (canonizada como madre de San Agustín) como patrona del pueblo de Tapalapa, y padeciendo en el infierno por maltratar a las personas? ¿Desde qué ángulo simbólico debe entenderse que Santa Clara (patrona de Dzindzantún) sea imaginada por los mayas paseando cada año en la playa para saludar a su hermana la sirena? ¿Cuál es la perspectiva analítica pertinente para examinar los relatos de los otomíes de Temoaya que devocionan al apóstol Santiago por protegerlos en su lucha contra los españoles?¿Es propio de un Santo patrono proyectar tensión entre sus devotos y amenazarlos con cambiar de residencia si no se le ofrendas sus alimentos preferidos? La pregunta surge de la compleja relación que los popolocas de San Marcos Tlacoyalco (Puebla) mantienen  con su imagen epónima, una tardía expresión epifanía de Tlaloc.[1]

 

 

El concepto de religiosidad popular, entendido desde las reflexiones originadas en la antropología, trata de rescatar el proceso cultural-religioso desde la lógica interna de las comunidades que la sustentan, y no verlo como un desprendimiento de la religión oficial, cuyos orígenes serían la ignorancia y “mala copia” local de una organización cultual sistematizada en la religión hegemónica. En este sentido, las prácticas religiosas populares no son un “simplismo”, sino que son una opción social, pues implican el posicionamiento frente a un grupo hegemónico que impone ciertos parámetros, que no necesariamente responden a las necesidades históricas y sociales concretas de un pueblo, lo cual sí encuentra respuesta en una reinterpretación popular de los elementos religiosos traídos por el catolicismo en contextos indígenas. Entonces tenemos que, en la religiosidad popular encontraremos reinterpretadas y reformuladas las imágenes de los santos, los sacramentos, la ética cristiana, la concepción misma de la divinidad, la utilidad de la religión, las concepciones de este y el otro mundo, etc. Una reinterpretación que integra las raíces culturales mesoamericanas y la religión católica, en una síntesis operante sólo en aquellos contextos regionales que comparten cosmovisión, historia y posición frente a los grupos hegemónicos (Cfr. Gómez Arzapalo, 2007 y 2008).

      Concebir a la Religiosidad Popular como un concepto teórico, nos posibilita acuñar en él varios elementos constitutivos que al entrecruzarse permiten una mejor comprensión del fenómeno social observado, de tal manera que es posible utilizarlo como categoría de análisis.

De esta manera, podemos proseguir esta reflexión apuntando que las manifestaciones religiosas populares en México, y otros contextos latinoamericanos, son expresiones sociales que ponen de manifiesto una dicotomía implícita en el apelativo de “lo popular”. Ese apellido necesariamente pone en evidencia la relación indisociable con una contraparte que haga necesario el calificativo definitorio de “popular”, y esa contraparte es lo que podríamos denominar “religión oficial”, institucionalizada, jerárquica, piramidalmente constituida y bien definida por un corpus claro de normas, dogmas y cánones.  Así pues insisto  -como ya había apuntado en otros trabajos- lo que podamos decir acerca de la religión popular necesariamente se alimenta de esa dicotomía, que opone a ésta, aquella otra denominada: religión oficial. La relación entre estas dos modalidades puede establecerse de distintas formas. Una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, parte de la premisa de que sólo existe la religión oficial (para el caso de México, predominantemente la Católica) y que las prácticas religiosas llamadas populares son la manera burda con que arremedan a lo oficial los estratos de población «bajos» del sistema social, incapaces de acceder a la sofisticación del discurso teológico aceptado. Así pues, partiendo desde la religión oficial y su enfoque  teológico-pastoral,  al momento de definir ésta lo que es la religión popular,  emite un juicio de valor al calificarla en términos de “religiosidad tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación a sí misma - la religión oficial-, juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera”. Al respecto, Félix Báez apunta lo siguiente:

 

Estudiar la religión popular equivale a explicar las mediaciones simbólicas e ideológicas que denotan las relaciones hegemónicas y contrahegemónicas entre la autoridad eclesiástica y las comunidades de creyentes, finalmente, un aspecto de la práctica del poder. El enfoque histórico que, necesariamente, debe conducir estas pesquisas es contrario a las ópticas que privilegian el análisis sincrónico o funcional. Subraya las relaciones entre los sujetos y la sociedad en situaciones concretas, contextuadas en la dialéctica de la “acción recíproca” que se expresa en procesos. Desde esta ventana analítica el concepto de religión popular identifica imágenes del mundo, es decir, sistemas de prácticas y creencias en torno a lo sagrado, históricamente configurados y estructuralmente condicionados, construidos en condiciones signadas por el dominio y la subalternidad. (Báez-Jorge 2011: 265).

 

Las posiciones frente a la religión popular, básicamente pueden ser dos: descalificar abiertamente la religiosidad popular a partir de criterios teológico-pastorales, o bien, valorizar –con sus debidas reservas- de manera positiva a la religiosidad popular como expresión de la cultura del pueblo y elemento de identidad. Los dos autores en que fundamentalmente estoy basando este posicionamiento (Báez-Jorge y Gilberto Giménez) se sitúan en esta segunda posición.  Giménez señala: “Nos proponemos analizar la religión popular rural, no en función de una forma determinada de catolicismo considerada como forma-modelo, sino a partir de sus características internas y dentro del conjunto de las relaciones sociales que le sirven de base y de contexto”. (Giménez, 1978: 19).

Así pues, la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Por eso se rechaza toda definición a priori de la religiosidad popular. Es entonces comprensible  que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular en las comunidades indígenas,  como bien señala Báez-Jorge:

 

Los distintos actos de represión a la religiosidad popular indígena se refieren a conflictos en los ámbitos del control del ritual, la autogestión ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y el ejercicio político comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los feligreses a las imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión clerical en las creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge, 1998: 217).

 

 

 

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[1] Félix Báez-Jorge, “Núcleos de identidad  y espejos de alteridad (hagiografías populares y cosmovisiones indígenas)”, en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (coord.), Los Divinos entre los Humanos, México, editorial edisai, pp. 25-42, 2012. P. 42.