martes, 23 de octubre de 2012

TEXTO DE LA MTRA. ALBA PATRICIA HERNÁNDEZ SOC


Presentación del libro:

Los santos indígenas, entes divinos populares bajo sospecha oficial

Ramiro Gómez Arzapalo

UIC- 12 de octubre de 2012

 

Alba Patricia Hernández Soc

 

 

Los santos indígenas, entes divinos populares bajo sospecha oficial. Título por demás sugerente. A manera de presentación iremos escudriñando lo que nos presenta en este libro el Dr. Ramiro Gómez Arzapálo.

¿Qué son los santos? ¿imágenes de madera, de yeso? ¿Santos que son intermediadores entre Dios y los humanos? Y por último ¿por qué especificar que son santos indígenas? A estas preguntas más que respuestas contundentes al lector, encontramos un abanico amplio de más y más preguntas que nos invita a pensar el autor de la obra.

El Dr. Ramiro  nos adentra a la concepción de estos santos como ejes medulares por donde transita la vida y organización social de los pueblos indígenas de Mesoamérica. Son personajes vivos y presentes en la historia de las diversas comunidades. Los santos hicieron su aparición con la llegada de los españoles, pero se han mantenido en constante mutación, éstos seres viajan, crean y recrean el tiempo hasta nuestra actualidad.

Al unirse la divinidad con los humanos, se genera un lazo de reciprocidad entre ambos. ¿Pero cómo se comportan estas entidades? En algunos pueblos la gente relata que tienen parentela con otros santos o vírgenes, que a veces se enojan, o que se entristecen, o se visitan entre ellos a partir de las relaciones que guardan con otros pueblos, también se ha dicho que lloran o que en otras tantas, castigan al pueblo por no haber cumplido con lo prometido. Estas formas de concebirlos y de relacionarse con las divinidades dista mucho de los cánones establecidos por la religión oficial. En palabras del Dr. Ramiro, se encuentran bajo sospecha oficial.

Otro punto medular en este libro es la relación que se da entre la religión oficial y la forma en cómo se práctica en los pueblos. Para abordarlo, se realiza un diálogo con autores de la antropología, filosofía, etnohistoria, profundizando con las diversas corrientes, pero un punto importante en las discusiones teóricas, es no hacerlas inaccesible a los demás, el Dr. nos habla con una fluidez en la traza de sus palabras, que el trabajo se va desarrollando de la mano para quien lo lee, tanto para el especialista en estos temas como para aquel que busca explorar sobre las manifestaciones religiosas de los pueblos indígenas de Mesoamérica. Para ello nos habla de la historia de la religión católica en Europa, la Reforma, la Contrarreforma, también analiza los términos de sincretismo, cosmovisión, ritual y religiosidad popular entre muchos otros. Términos por demás complejos pero necesarios para explicar y sustentar la comprensión de las prácticas religiosas de los pueblos de Mesoamérica.

Un punto que llamó mi atención en su análisis teórico fue la comprensión del otro, a partir de Emmanuel Lévinas, el Dr. Ramiro nos hace partícipes, no sólo para comprender sino para asumir una responsabilidad con el otro, es decir; romper con el individualismo, característico de la modernidad.

En una cita que hace el autor sobre la teoría de Levinas apunta lo siguiente: “la epifanía del rostro como rostro introduce la humanidad” (Levinas1992: 226) “porque es cuando el Yo puede situarse en su interioridad y lo que es exterior a él: el Otro. Cabe recalcar que esta relación es eminentemente ética, pues el rostro que se me revela, al contemplarlo cara-a-cara convoca a mi responsabilidad, porque yo puedo decidir qué actitud asumir frente a él, ya sea de respeto, o bien, de violencia, y cualquiera de estas formas lo afectará como Otro. Por eso convoca a mi responsabilidad el tratarlo como Otro y no como extensión de mi mismo. (Gomez Arzapálo, 2012: 30)

Al entablar este tipo de diálogo teórico, se nos invita a mirar nuestro entorno con otros ojos. En una de las ciudades más granes del mundo, se pensaría que la “modernidad” entendida desde los cánones de occidente, todos tendríamos que ser “bastante civilizados”, pero seguramente en más de una ocasión hemos podido ver acciones o manifestaciones religiosas que distan de esta supuesta “civilidad”. Por ejemplo en una procesión, se observa un santo o una virgen llenos de flores, veladoras, rezos, cohetes y gente por doquier a veces irrumpiendo el fluir de los autos. Entonces, ¿qué es lo que observamos, sólo una procesión?

Esta pregunta encuentran diversas respuestas en las líneas del libro, a groso modo podemos reflexionar acerca de la explicación del ritual, de las relaciones de reciprocidad, de la continuidad histórica, de procesos que se manifiestan como resistencia ante la implementación de los modelos hegemónicos, pero sobre todo, que existe otra forma de ver y entender el mundo de manera coherente, parafraseando al Dr.Ramiro, no es capricho o terquedad de los pueblos de ascendencia campesina, es decir, estas expresiones tienen lugar dentro de una lógica cultural.

Esto podríamos pensarlo en un contexto de urbe, pero en un contexto rural, ¿qué papel juegan los santos? Una de las propuestas que se maneja en el libro es la injerencia en la actividad agrícola, donde a través de ellos se les puede solicitar la llegada de las lluvias, alejar el granizo, la buena cosecha, etc. Los santos son depositarios de los poderes de los aires, la lluvia, el maíz, los cerros, que condensan en pocas palabras las potencias naturales para dar y generar sustento a la población. De esta manera no es de extrañarnos ver que en un pueblo la gente lleva en procesión al santo o la virgen hacia el cerro, y al mismo tiempo solicitar al cura que oficie misa y que a la par se realicen danzas y comida especial a la divinidad.

Estos procesos sincréticos a los que nos hemos referido, guardan en cada comunidad componentes particulares. Sin embargo, a groso modo podemos señalar que las comunidades participaron en rupturas y negociaciones con la iglesia oficial, para dar continuidad a elementos ancestrales, mismos que se han entretejido en un proceso dialéctico. A partir del papel que tienen las imágenes católicas, se puede ver, analizar y palpar la continuidad histórica de las comunidades, las cuales mediante el ritual expresan una cosmovisión.

“Dentro de este orden de ideas, el ritual implica la organización humana, la cual, en las comunidades rurales de origen indígena, se manifiesta como una complicada red de relaciones sociales donde hay juegos de poder, tanto al interior como al exterior del pueblo, donde se gesta una diferenciación entre lo propio y lo ajeno, una forma peculiar de administrar la economía y de interrelacionarse con los demás miembros de la comunidad. Todas estas características nos llevan a inferir una lógica interna en la organización social de estas comunidades donde integran los fenómenos naturales, las figuras de los santos, y las actividades humanas en un peculiar modo de vida” (Op.Cit: 43)

La concepción mesoamericana sobre los santos distó de aquella que se buscaba implementar a la llegada de los misioneros a estas tierras. Lejos de convertirse en una manifestación de rendición de culto. Hoy, en los diversos pueblos de ascendencia campesina, esto no es así, a ellos se les viste con la ropa de sus habitantes, se les maquilla, lava el pelo, se les regalan múltiples joyas o vestimentas, ellos o ellas pueden alejar las enfermedades, malos tiempos pero también si no se portan bien con la comunidad, se les puede castigar. Pero como hemos mencionado con anterioridad, también explican relaciones sociales, históricas, culturales y hasta políticas; en cada espacio los santos están literalmente, vivos. En palabras del autor, refiere que están “Lejos del púlpito, (están) en la lucha diaria por sobrevivir, en el campo, en los problemas cotidianos que urgen soluciones inmediatas, es decir, todos esos espacios vitales donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la ayuda posible” (Op.Cit: 46).

Otro cuestionamiento que nos invita el Dr. Ramiro es a preguntarnos, ¿cómo son concebidos los santos? ¿entes sobrenaturales? ¿dioses?. él utiliza el término de “dueños”, que implica un lugar de acción, un lugar donde se ejerce una función específica, en interacción con los “otros dueños”. El dueño del agua, el dueño del monte, el dueño de los animales (Op. Cit:55). Entendido desde esta perspectiva se observa una relación holística entre los santos, humanos y “dueños” todos ellos partícipes dentro de una matriz cosmogónica.


Por lo anterior no es de extrañarnos el conocer a un Diablo como personaje numinoso. Datos de campo que nos muestra el autor y que nos relata a un diablo que beneficia a la comunidad con “favores” que los otros santos no pueden realizar, pero que no necesariamente son malos. Es decir, estaríamos hablando de un “diablo benévolo”, ¿un diablo humano?. Continuando con el trabajo etnográfico, se aborda diversas celebraciones en Morelos, Estado de México, Puebla, y Guerrero, cada una con una excelente narrativa, que nos transporta al lugar mismo, a ver la ubicación de los santos, de los preparativos, de la gente, de la presencia de los muertos. También podemos encontrar un calendario de festividades por si a alguno de los lectores se le antoja ir, donde seguro no se escapará de estar entre el sonido de los cohetes, de los juegos mecánicos, o del tan rico mole con arroz. Estas descripciones o bien llamados datos etnográficos, por los antropólogos, parecieran a lo lejos reflejar una narrativa de realismo mágico, tipo Márquez, pero lo cierto es que no son un Macondo, sino comunidades mesoamericanas vivas y reales contando su propia historia.

Antes de concluir, el autor refiere que “este trabajo es un intento, por comprender la originalidad propia de la religiosidad indígena, que trata de dar cuenta de su entorno, la posición que el ser humano ocupa en él y los seres divinos que cohabitan e interactúan con el hombre, permitiendo reconocer la coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido como grupos específicos- afrontar los embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que culturalmente es tan diferente, y que tiende a la pretensión de homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige”.(Op.Cit:115). De tal manera, este libro es una invitación para acercarnos a estos estudios y comprender el entramado cultural en el que vivimos, para repensar las prácticas religiosas indígenas, campesinas y urbanas que se nos muestran como una epifanía, parafraseando al Dr. Ramiro, es el rostro que se nos muestra.

 

lunes, 22 de octubre de 2012

TEXTO DE LA DRA. ALICIA MARÍA JUÁREZ BECERRIL

El presente texto ha sido publicado en la Revista de la Universidad Intercontinental: Intersticios. Filosofía, Arte, Religión, no. 38, enero-junio de 2013, pp. 145-152. (ISSN: 1665-7551).

Versión disponible en línea: http://es.scribd.com/doc/164078378/Intersticios-38-Hannah-Arendt

 
 
 
LOS SANTOS INDÍGENAS:

ENTES DIVINOS POPULARES BAJO SOSPECHA OFICIAL

Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes

 

            Alicia María Juárez Becerril*

 

El tema de la religiosidad popular está siendo retomado por una serie de estudiosos, a los cuales se ha sumado Ramiro Gómez Arzapalo. Estos diálogos que se han creado desde varias posturas teóricas, invitan a avanzar en la cientificidad antropológica, relacionada con los estudios sobre religión.

            Retomando el reciente libro de Félix Báez-Jorge[1] podemos afirmar que Ramiro Gómez, desde este lado de la trinchera académica, ha asumido una perspectiva original y objetiva. Con el libro que hoy nos presenta Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial, de edición internacional, junto con su obra anterior, Los santos, mudos predicadores de otra historia[2], así como otras publicaciones[3] y textos de igual envergadura, entre ellos su tesis de maestría[4] y doctorado[5], considero que Ramiro Gómez ha hecho un excelente trabajo aportando reflexiones al polémico análisis de la religión popular, así como de las manifestaciones culturales de los grupos subalternos.  

La expresión tangible de la religiosidad popular la ha concretizado nuestro autor en el ejemplo de los santos, protagonistas de esta historia que engarzan la vida social de las comunidades campesinas. Ahora bien ¿quiénes son los santos indígenas? ¿que características tienen? La primera respuesta que tenemos a la mano de parte de Ramiro Gómez  se encuentra en el propio título de la obra: son “entes divinos populares bajo sospecha oficial”. Y esta respuesta nos remite a más preguntas: ¿qué entendemos por entes divinos? ¿con base a qué se asumen “populares”? ¿por qué bajo sospecha oficial? Cada una de estas interrogantes, serán resueltas a lo largo de sus cinco capítulos, incluyendo la introducción y conclusiones finales.

Ramiro Gómez nos deja claro en su Capítulo I: Introducción, los autores que retoma para su planteamiento teórico. De esta forma las reflexiones de Gilberto Giménez, Félix Báez-Jorge, Luis Millones, Eric Wolf, Noemí Quezada y Johanna Broda, encabezan un corpus de textos selectos que influyeron en su perspectiva analítica.

El problema que se plantea en la obra, va dirigido a conocer “cómo interpretaron los indios, desde su cosmovisión, las imágenes religiosas cristianas insertadas en su espacio”[6]. Es decir cómo se hizo este proceso de selección de divinidades, las cuales fueron idóneas para regular las necesidades de los pueblos campesinos. Como bien lo señala nuestro autor, se debe partir del contexto social, espacio en donde se ubica el ritual.

El ritual implica la organización humana, es por eso que Ramiro Gómez se centra en las características de los cultos populares y la organización interna del pueblo que rige no sólo la preparación de las fiestas, peregrinaciones, danzas, mayordomías, visitas de santos, entre otras cosas, sino que en esta vivencia religiosa peculiar, se articula de manera única la organización social, religiosa y productiva.

En el Capítulo II: Antecedentes históricos, se parte de la España del siglo XVI al momento de la Conquista de América. En ese sentido, el autor menciona las características religiosas de la época, abanderadas por un fervor religioso intolerante y etnocentrista, en donde el cristianismo era la única posibilidad de religión y civilización. Bajo estos aspectos, tienen presencia los escritos de los frailes y cronistas Tomás de Ortiz, Juan de Quevedo, Motolinia, Diego Durán, Jerónimo de Mendieta, Bernardino de Sahagún, Jacinto de la Serna y Sánchez de Aguilar, que evidencian una observación vertical e interpretación intransigente sustentadas por otras lógicas culturales.

Precisamente lo atractivo de este capítulo es adentrarnos a la manera dinámica y creativa que “se despertó en las culturas indígenas sojuzgadas, que de forma protagónica idearon estrategias [...] para llegar a una síntesis operante a nivel local que por un lado engarzaba con las instancia de la nueva oficialidad (religión católica) y por el otro posibilitó la pervivencia y continuidad de prácticas rituales”[7], pese al proyecto evangelizador basado en el modelo de la tabula rasa.

Como primera instancia, existía la antítesis entre “Dios”, como el único divino posible y bien absoluto, frente a los entes divinos indígenas, denominados por los cronistas como “dioses”, “demonios” o “ídolos”, que tienen un campo de acción horizontal para con los seres humanos, las fuerzas de la naturaleza, los animales y las plantas. Sin embargo, lejos de asumir lo que la perspectiva monoteísta cristiana les impuso, resignificaron creativamente los nuevos elementos impuestos, dando lugar a una nueva expresión sui generis que engarza partes de la nueva religión con su tradición religiosa ancestral.[8] En este sentido, a las imágenes de los santos se les construyeron nuevos relatos, que con el tejido imaginario simbólico, explicaron la razón de ser y el sentido de lo sagrado de las comunidades.

El culto a los santos, señala nuestro autor, “fue uno de los tantos vehículos que facilitaron el proceso de evangelización, a través de las imágenes religiosas, los entes divinos están presentes tangiblemente involucrados en las actividades humanas”.[9] Especialmente en las labores del campo, los santos interactuaron a la par con las entidades sagradas de la naturaleza (dueños, señores, ahuaques, potencias, los encantos, muertos y aires),  ya que bajo una forma sincrética, los santos han sustituido en gran parte a las antiguas deidades de las comunidades mesoamericanas, presentándose hoy día bajo concepciones católicas.

Por lo tanto, Ramiro Gómez nos deja ver una noción de divinidad alejada de la concepción cristiana. La divinidad, nos señala el autor, encierra la concepción de reciprocidad semejante a la que existe entre las relaciones sociales al interior del pueblo. De esta forma Cristo, la Cruz, la Virgen los santos se les da pero también se les pide, lo que crea obligaciones y participación dentro del pueblo.

Ante estas nociones, vale la pena destacar el término que ha propuesto nuestro autor para denominar a este conjunto de entidades sagradas. Coincidimos en que ni la categoría de “dioses”, así como “seres sobrenaturales”, están acorde con una asignación que requiere evidenciar una presencia cotidiana, que forma parte de la naturaleza  y que se asume desde aquí y en el ahora. Una buena alternativa es la palabra “dueños”, en incluso la de “señores”, aunque desde ahí se incide en la autoridad sobre el campo de acción que les corresponde. Sin embargo, “entes divinos populares” encierra el concepto de divinidad ya abordado, en donde se encuentran redes sociales horizontales para con el pueblo. De ahí la sospecha oficial, puesto que ese “aparente fervor” no asume endeudamientos, sino coerción y obligaciones.

En el Capítulo III, Conceptos teóricos involucrados, se plasman las categorías analíticas, siendo cultura, identidad, interculturalidad, sincretismo, resignificación simbólica, y religiosidad popular, las definiciones que Ramiro Gómez entreteje de una manera dinámica para abordar la propuesta que él formula.

Sin embargo, el capítulo va más allá de simples definiciones, a mi parecer es la columna vertebral de la obra. En primer lugar, no podemos pasar por alto, el diálogo que nuestro autor establece con respecto a la noción de cultura, destacando la pluralidad de la misma, encabezada por otras historias, por otras pautas, por otras sociedades. Con eso se atiende a la urgente tarea de enfrentar y asimilar que existen “otras formas de ser humano, configuradas desde su propia instalación cultural”.[10]

De esta forma, se tuvo en la religión una resignificación de aquellos símbolos que se convirtieron en una parte integral de la vida de la comunidad y de su cosmovisión. Tomando en cuenta el proceso histórico que vivieron las comunidades campesinas, “se posibilitaron negociaciones, consensos y rupturas con los grupos dominantes, logrando integrar selectivamente ciertos elementos que les fueron impuestos, sin romper totalmente con su tradición ancestral”[11]. Por lo tanto, se vivió y se entendió la religión bajo otros parámetros, que aunque no alejados de los referentes oficiales, si se configuró en una expresión cultural y conformó un elemento de identidad concretizado en las prácticas rituales de los pueblos campesinos. 

A partir de lo expuesto, Ramiro Gómez ubica el término de la religiosidad popular, circunscrito a un contexto de ascendencia indígena, que identifica sistemas de creencias y prácticas en torno a lo sagrado, históricamente configuradas y estructuralmente condicionadas, construidas en condiciones mediadas por el dominio y la subalteridad[12]. Por lo tanto es considerado como un término útil porque “da cuenta de una realidad social que se vive en un grupo subalterno (grupo indígena) que se encuentra inmerso en un contexto social más amplio (Estado-Nación), y que incorpora ciertos elementos que la oficialidad, tanto eclesial como estatal, le imponen, pero los reformula de tal manera que el resultado es un ritual acorde a su propia tradición cultural”.[13]

Asimismo, existen ciertos elementos que posibilitan materialmente la vida ritual en el contexto de la religiosidad popular, tales son las denominadas “claves estructurales”, propuesta original de Félix Báez-Jorge,[14] y que Ramiro Gómez desglosa acertadamente al abordar los santuarios y peregrinaciones; los sistemas de cargos y las imágenes de santos, temas que invitan a por si solos a una investigación.

Centrándome en los protagonistas de esta historia, los santos, en especial los santos de las comunidades campesinas de ascendencia indígena contemporánea, no tienen distinción nominal. No son vistos bajo su papel de intermediarios entre Dios y los hombres, sino son parte integral de la comunidad, vistos de una manera horizontal.  

Es hasta este punto que Ramiro Gómez responde ampliamente nuestras primeras interrogantes planteadas con anterioridad: ¿quiénes son los santos indígenas? ¿que características tienen? “El santo como entidad divina en sí mismo, es un habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la que se puede pactar, con quien se puede hablar y a la que se le puede convencer de que otorgue algo que el hombre por sí sólo o no podría o le costaría mucho tiempo alcanzar”.[15] Los santos bajo la cosmovisión de las comunidades, se alejan de la ortodoxia cristiana y se aproximan al hombre, regulando los recursos naturales en la medida de una relación que se sostiene por una reciprocidad mutua. Se trata de una visión horizontal en donde los santos son partícipes de los acontecimientos públicos de las comunidades.

Gracias a la labor etnográfica, Ramiro Gómez señala tres puntos esenciales. Se trata de una propuesta que hay que tomar en cuenta para el estudio de los santos y sus imágenes, bajo la concepción de la religiosidad popular:

1) La imagen del santo no es un ausente sino que es él. En este sentido, los santos hechos de pasta, caña, resina o madera, e incluso nos atrevemos a decir que las pinturas o fotografías aunque en menor proporción, representan a “una persona autónoma, con capacidad de decisión”. Esta independencia y soberanía incluye no sólo la libre elección de hogar, vestimenta, alimentos, etc., sino incluso las amistades, con las cuales convive en las celebraciones. En contraposición también tienen diferencias, rivalidades y recelos con otros.

2) Desde la oficialidad católica, Dios es quien actúa directamente, y los santos tan sólo se valoran en cuanto modelo, ayuda o vía para llegar a Dios, se trata por lo tanto, de una intermediación. En la religiosidad popular, los santos son los causantes directos de los infortunios o benevolencias recibidas.

3) En el contexto católico se espera del santo un “milagro”, en términos de la religiosidad popular, se espera un apoyo, en especial de la realidad material. Recordemos que se trata de una religión de la vida diaria y los problemas concretos, en este sentido la salud, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, entre otros, son las necesidades primordiales a cubrir.

Ahora bien, Luis Millones señala que no importa que la imagen de un santo, se trate de un beato o beata, no esté consagrada por la iglesia, ya que “una vez adoptado como objeto de veneración o incluso como patrono para los devotos tiene el mismo valor que las imágenes consagradas por decisión eclesiástica”[16] Al respecto, podemos hacer un paréntesis y tan sólo señalar que no sólo en cuestiones agrícolas se espera un apoyo de los santos. Vienen a la mente aquellos santos, o al menos “entes divinos populares”  no reconocidos por la iglesia, que son altamente socorridos para cruzar la frontera americana: La Santa de Cabora, curandera y revolucionaria; El Niño Fidencio, famoso taumaturgo; el santo de los pobres Jesús Malverde, y Juan Soldado, un violador revindicado. Todos ellos se encuentran al mismo nivel que Santo Toribio Romo, reconocido como el santo de los polleros, y la Virgen de San Juan de los Lagos.[17]

 Ante estos ejemplos una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, nos señala Ramiro Gómez, es que ésta se da entre los estratos bajos, los cuales bajo el discurso oficial, son “incapaces de acceder a la sofisticación del discurso teológico aceptado”.[18] Igualmente no hay que dejar de lado las relaciones de poder que se desarrollan en un entramado cultural donde se inserta un  grupo humano específico.

Bajo esta óptica, no es de extrañar que entre los santos se encuentre el mismísimo Diablo, tema que aborda nuestro autor al término de este capítulo. El Diablo hace favores que los santos no pueden o no quieren hacer, por lo tanto, y sin mayor problema, según los datos etnográficos recopilados por el autor, y en términos más amplios tomando como referencia la obra de Félix Báez, Los disfraces del Diablo, el Diablo queda integrado en el santoral popular como una entidad que realiza funciones específicas propias, lo que “denota un proceso cultural sincrético, cuya conformación respondió a las necesidades concretas de las sociedades que lo generaron en una dinámica interacción entre lo propio y lo impuesto”.[19]

El Capítulo IV se titula Presentación del fenómeno: diversos datos de campo. El análisis y los datos etnográficos que nos ofrece este capítulo son tan ricos y complejos a la vez, que van más allá de una mirada hacia los santos, sino que trasciende a las prácticas religiosas indígenas contemporáneas de un México tradicional y rural, inmersas en un contexto social “homogeneizante y homogeneizado”.

La información etnográfica está dividida en cinco casos, los cuales por sí mismos podrían ser investigaciones concretas. Cada uno de los estudios, contiene interesantes fotografías de las diversas celebraciones: Los primeros datos corresponden a las fiestas de santos en el ciclo de Cuaresma y Semana Santa en los estados de Morelos y Estado de México, que incluye la fiesta en honor a la Virgen del Tránsito, la fiesta al Cristo del Calvario, la procesión al santuario de Jesús Nazareno y la fiesta de Santa Catarina. El segundo caso concreto se remite a las fiestas en Xalatlaco, Estado de México, celebraciones que giran en torno a maíz, personaje central de las comunidades campesinas, las cuales tienen un vínculo especial para con la tierra. Posteriormente se aborda la fiesta de la Santa Cruz en Acatlán, Guerrero como otro de los ejemplos etnográficos, en donde llama la atención la subida al cerro y danza de los aires. Como cuarto ejemplo, tenemos el estudio de caso acerca del conflicto entre tradicionalistas y católicos en Atlatlauhcan, Morelos, evidenciando choques y confrontaciones a partir del proyecto de una religiosidad popular frente a la religión oficial. Finalmente se cierra esta recopilación de datos con la fiesta de muertos en algunas comunidades de ascendencia indígena, como por ejemplo, Chilac, Puebla.

Dichas prácticas religiosas expresan la compleja organización social que gira en torno a los santos: fiestas, ofrendas, procesiones y mayordomías, con lo cual se muestra una perspectiva diferente de ver y tratar a estos entes divinos. Tales aspectos han sido condicionados por el devenir histórico, sufriendo transformaciones y adaptaciones, que bajo una dinámica interna propia, las comunidades han sabido refuncionalizar según sus necesidades.

Finalmente, Gómez Arzapalo cierra con su Conclusión, que corresponde al quinto capítulo. En éste se resume lo presentado a lo largo de la obra: el tema de los santos es digno de ser considerado desde distintas disciplinas: la antropología, la filosofía, la historia, entre otras, respetando siempre las interpretaciones autóctonas, que en las diferentes variantes locales preserva un bagaje cultural. Estas interpretaciones emanadas de una lógica dinámica de las comunidades poseen contenidos cosmovisionales que denotan una forma de ver la vida.

Sin duda, esta obra nos acerca a la otra historia, igual de legítima y verdadera, que escriben día a día las comunidades acerca de sus santos, y que se lee en las distintas prácticas religiosas. Es un texto de gran interés y de aportes antropológicos significativos a los estudios de la religión popular campesina en nuestro país.

 

 

 



* Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM.
[1] Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrado. Religión popular y hegemonía clerical en el México indígena, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2011.
[2] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos. Mudos predicadores de otra historia, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2009.
[3] Cfr. Ramiro Gómez Arzapalo, “Utilidad teórica de un término problemático: la religiosidad popular” en  Religiosidad popular y cosmovisiones indígenas en la historia de México, Johanna Broda (coord.), ENAH, México, 2009; “Los santos y sus ayudantes. Mayordomías en Xalatlaco, México. Reproducción cultural en el contexto de la religiosidad popular” en Gazeta antropológica, no. 26/1, Granada, España, 2010.
[4] Ramiro Gómez Arzapalo, Mayordomos, santos y rituales en Xalatlaco, estado de México, reproducción cultural en el contexto de la religiosidad popular, Tesis de Maestría en Historia y Etnohistoria, ENAH, México, 2004.
[5] Ramiro Gómez Arzapalo, Imágenes de santos en los pueblos de la región de Chalma. Mudos predicadores de otra historia. Tesis de Doctorado en Historia y Etnohistoria, ENAH, México, 2008.
[6] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial, Editorial Académica Española, 2012, p. 7.
[7] Ibid., p. 13.
[8] Félix Báez-Jorge, Entre los naguales y los santos, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1998.
[9] Ramiro Gómez Arzapalo,  Los santos indígenas,  Op. cit., p. 44.
[10] Ibid.,  p. 25.
[11] Ibid., p. 30.
[12] Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrado,  Op. cit., p. 265.
[13] Ramiro Gómez Arzapalo,  Los santos indígenas,  Op. cit., p. 31.
[14] Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrad,  Op. cit.
[15] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos indígenas,  Op. cit., p. 45.
[16] Luis Millones, “Los sueños y milagros de San Sebastián” en El mundo festivo en España y América, Universidad de Córdoba, 2005, p. 310.
[17] Cfr. Ingrid Alatriste Ozuna, El papel de la religión católica en la conformación identitaria de los migrantes mexicanos en Estados Unidos. Un estudio de los exvotos, Tesis de Licenciatura en Sociología, FCPYS, UNAM, 2012.
[18] Ramiro Gómez Arzapalo,  Los santos indígenas, Op. cit., p. 51.
[19] Ibid., p. 62.

jueves, 18 de octubre de 2012

TEXTO DEL AUTOR


 
 

Los santos: otras concepciones de lo divino y del ámbito de lo sagrado

 

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes

 

 

La historia del Occidente y la historia del Cristianismo, han estado –tanto para bien, como para mal- intrínsecamente entrelazadas, hasta el punto de disolverse en un mismo cauce en muchos lapsos a través de estos veinte siglos. Desde este punto de partida, tenemos que reconocer que la idea misma de Dios, como concepto, está fraguada en lo que el occidente ha gestionado desde la irrigación de sus venas Griega, Romana y Hebrea.

            En este sentido, no creo exagerar al decir, que el Occidente tiene una especial tara en el reconocimiento de lo sagrado cifrado desde otros horizontes culturales. Primero, porque Occidente se reservó el derecho en siglos precedentes a ser la única voz digna de ser escuchada, ya fuera desde sus prerrogativas religiosas y doctrinales, como ocurrió durante toda la edad media, o bien, desde el discurso científico moderno que, desbancando la intolerancia religiosa se irguió como una nueva intolerancia positivista constituyéndose en un nuevo mito que también reclamó soberbiamente ese derecho a la unicidad monológica. En segundo lugar, dicha tara, le viene de su –hasta hace algunas décadas- incuestionable postulado de supremacía cultural y civilizatoria. El Darwinismo llevado a la esfera social humana influenció muchas posturas de corte filosófico, que defendieron la existencia de estadios evolutivos, en los cuales –por supuesto- el Occidente era la cumbre, reservándose el derecho de calificar de salvajes, bárbaros y primitivos a los otros grupos humanos, y en base a eso, ejercer su dominio ideológico, político, económico y militar sobre ellos, sin empacho de la destrucción generalizada de culturas, bajo las ruedas de esta maquinaria de progreso que más temprano que tarde nos develó su rostro inhumano y la intrínseca estupidez de quien socava el suelo sobre el cual está parado.

            Desde este punto de vista, las tradiciones religiosas no-occidentales, fueron genéricamente vistas por el cristianismo occidental, como obstáculos a la adscripción a la Única posibilidad oficial de religión. En el caso concreto de México: la religión católica preferentemente.

            En ese inmenso bote de desperdicios a donde el Occidente arrojó todo aquello no sustentado por la razón, todo lo no cualitativa y cuantitativamente sustentado por ella y su lógica, impíamente se desechó del horizonte de lo “verdadero”, lo “certero”, lo “válido”, allí fueron a parar nuestras culturas indígenas y sus formas de existencia social, tradiciones, mitos y rituales.

            Sin embargo, en décadas recientes, el interés que en las ciencias sociales se ha despertado por los asuntos religiosos, llama poderosamente la atención, pues pareciera ser una ruptura en la consecución de ideas desarrolladas en la modernidad occidental, abriéndose –para muchos- la posibilidad de atisbo de un nuevo horizonte en la vida contemporánea del occidente destilado en el concepto de posmodernidad –a falta de mejor término-. Sea como sea, la religión está de nuevo en escena, a franco contrapelo de las tendencias modernas que hasta mediados del siglo pasado habían pretendido el total aniquilamiento de este Opio del pueblo, o mal de conciencia, negativo, pero necesario hasta cierto punto.

            No es el caso en nuestros días, hoy por hoy en el contexto contemporáneo ha cobrado particular importancia la religión y el reconocimiento del lugar que ésta ocupa en la sociedad, a pesar del intento secularizador moderno que pretendió desplazarla o confinarla al ámbito meramente privado, y frente al cual la religión nunca dejó de tener presencia social con funciones específicas en medio del mundo Occidental.

            Definitivamente el tema en cuestión es apasionante, y polémico, pues pone sobre la mesa dos formas de entendimiento humano que en momentos parecen irreconciliables dadas sus pretensiones y puntos de partida: ciencia y religión. Implican relación entre razón y fe, pero yendo más a fondo, implican también la posición del ser humano frente a esto que llamamos mundo, que en su desnudez y crudeza se nos presenta como un caos originario que urge cosmificar para hacerlo propio. El conflicto parece estar ya presente desde los mitos del origen, desde la tradición judeo-cristiana la pérdida del paraíso implica la decisión humana de extender la mano y comer el fruto del “árbol de la ciencia” con lo cual se cobra conciencia y ser conciente es perder el estado de inocencia original, un paso que no puede desandarse, no hay marcha atrás, a partir de ese acontecimiento el ser humano conciente se sabe a sí mismo inmerso en su propia situación concreta y se asume como caminante que se dirige a donde sus propios pies lo encaucen. Toma de conciencia, búsqueda del conocimiento, intento maravillosamente humano por asir las riendas de nuestro destino y controlar el derredor en provecho propio. Sin embargo, esa característica excelsa humana es penada por el mismo mito, retomando la referencia que hacíamos del génesis, a la toma de conciencia le sigue la expulsión del paraíso a un “Valle de lágrimas” donde el ser humano pagará con trabajos, sinsabores y sufrimientos su descarada osadía. En otros relatos del mundo Occidental encontramos el mismo trasfondo: Ícaro precipitado al mar por la intrepidez de su vuelo, Prometeo condenado y torturado incesantemente por su atrevimiento a favor del hombre, que al fin y al cabo, tiene acceso a algo que los dioses no tenían dispuesto que tuviera acceso de forma original. Esta idea la misma tradición judeo-cristiana lo reafirma en el Eclesiastés bajo las siguientes palabras: “Donde abunda sabiduría, abundan penas, y quien acumula ciencia, acumula dolor” (Ec 1, 18).

            Palabras radicales que tal vez fueran un atisbo de los excesos en que podría incurrirse. Recordemos las palabras finales que Mary Shelley pone en boca del Monstruo creado por Victor Frankestein: Pronto moriré, y lo que ahora sufro no lo sufriré más. Pronto concluirán mis infortunios. Subiré como un triunfador a mi pira funeraria, y gozaré, en mi agonía, de mi triunfo mientras me consumen las llamas. La luz de esa hoguera se extinguirá y el viento llevará al mar mis cenizas.[1] Ese monstruo encarna la obra humana a través de la ciencia y la técnica, producto de un tipo de racionalidad que la Escuela de Frankfurt tanto criticó, y cuyas implicaciones vivimos hoy en día, para bien y para mal. En el caso de esta obra literaria, el buen doctor Victor –el científico inquieto que busca rebasar todos los límites- se equivocó y se arrepiente al decir en su discurso final: ¡Gran Dios! Si por un solo instante hubiera imaginado lo que podía discurrir la infernal maldad de mi diabólico enemigoal que él mismo creó-, me habría más bien desterrado de mi país natal para vagar solo por el mundo.[2] Sin embargo, en la realidad no se trata tanto del bien intencionado que se equivoca, sino más bien del asalariado que cumple órdenes sin importar consideración alguna de otro tipo, tal fue el caso de Eichmann, entre otros colaboradores nazis.

Bien, para quienes ansiaban escuchar de los santos, ya me he alejado bastante, pero tiene su sentido si ubicamos en las tendencias contemporáneas el resurgimiento en el interés por lo religioso, bebiéndolo de fuentes No-occidentales. En este sentido, y ya en referencia concreta al libro en cuestión pues no podemos obviar que las comunidades rurales de ascendencia indígena en México, son herederas de un importante bagaje cultural y religioso de originalidad mesoamericana. En su devenir histórico, a partir de la conquista y colonización, tuvieron que integrar muchos elementos novedosos provenientes de otros contextos culturales y religiosos. En ese proceso, dichas comunidades, lejos de acatar sumisamente los nuevos parámetros impuestos por el grupo hegemónico, activa y creativamente han reformulado y resignificado esos nuevos símbolos, de tal manera que el sincretismo resultante reúne en una nueva vivencia cultural las procedencias, tanto de uno como de otro lado.

Considerar a las imágenes de los santos como personajes vivos en el interior de los pueblos, responde a la forma concreta como estas imágenes –aparentemente innertes- han sido incorporadas en la cosmovisión de los pueblos campesinos de, donde son considerados como personajes vivos y dinámicos que están presentes en sus cuerpos de madera, pasta de caña o resina. Por eso mi insistencia de nombrarlos Mudos predicadores de otra historia y  la otra historia que predican es la que se origina lejos del púlpito, en la lucha diaria por sobrevivir, en el campo, en los problemas cotidianos que urgen soluciones inmediatas. Allí donde la rudeza de la rutina hace necesaria toda la ayuda posible, las redes de solidaridad y reciprocidad se extienden más allá del vecino tangible de carne, hueso y sangre, para integrar a otro tipo de vecinos que comparten esta realidad desde su propia particularidad y posibilidades: los santos. Por eso, dichos vecinos sagrados, no son oficiales, juegan en la tenue línea de lo aceptable y lo abiertamente inaceptable (desde la oficialidad eclesial). Son tolerables, pero no abiertamente aceptables. Es en ese espacio donde se manifiesta el Diablo como un Santo más del Santoral (Xalatlaco, Mex), la Virgen como esposa de San Juan, con todos los derechos conyugales (Mazatepec, Mor), Cristo cuidando a su madre, porque le hizo su casa “en el mismo corral” para atenderla como buen hijo (Miacatlán, Mor.), La Virgen de la Asunción peleada con San Nicolás, por pleitos de tierras (Coatepec y Xalatlaco, Mex.), El Niño Dios como gemelos (Los santos niños cuatitos de Tzintzuntzan, Mich.), Santiago Apóstol enviando alacranes sobre los habitantes de Tilapa que dudan u olvidan “El costumbre” (Tilapa, Mex.), Nuestro Padre Jesús, sentado a la mesa comiendo arroz con mole y coca cola el jueves santo en la última cena (Atlatlauhcan, Mor), Las ánimas del purgatorio, inscritas en la imagen como Angustia, Pena y Desesperación, acompañantes iconográficas de un retablo en la Iglesia de La Magdalena de Las Salinas, D.F., convertidas por los feligreses en Santa Angustia, Santa Pena y Santa Desesperación, cada una con sus propios milagros y reconocimientos como entidad personal e individual. En este sentido Félix Báez-Jorge lo plasma de forma genial al escribir:

 

¿Cómo debe explicarse que en el imaginario colectivo de los huicholes la Virgen de Guadalupe sea considerada una mujer incestuosa y frívola?  ¿Por qué los zoques de Chiapas conciben a Santa Mónica (canonizada como madre de San Agustín) como patrona del pueblo de Tapalapa, y padeciendo en el infierno por maltratar a las personas? ¿Desde qué ángulo simbólico debe entenderse que Santa Clara (patrona de Dzindzantún) sea imaginada por los mayas paseando cada año en la playa para saludar a su hermana la sirena? ¿Cuál es la perspectiva analítica pertinente para examinar los relatos de los otomíes de Temoaya que devocionan al apóstol Santiago por protegerlos en su lucha contra los españoles?¿Es propio de un Santo patrono proyectar tensión entre sus devotos y amenazarlos con cambiar de residencia si no se le ofrendas sus alimentos preferidos? La pregunta surge de la compleja relación que los popolocas de San Marcos Tlacoyalco (Puebla) mantienen  con su imagen epónima, una tardía expresión epifanía de Tlaloc.[3]

 

Así pues, la hipótesis de la que se parte y se desarrolla a lo largo de las páginas de este libro es la siguiente: las imágenes de los santos en las comunidades campesinas de origen indígena fueron reinterpretadas de acuerdo a la cosmovisión propia de los pueblos donde se implantaron, alejándose considerablemente de la explicación piadosa del clero para ser adoptados como entidades divinas cuyas funciones específicas corresponden a las necesidades históricas concretas de los hombres que les rinden culto, incorporándose con otras personalidades numinosas que definitivamente no provienen de la explicación cristiana, sino que corresponden a una concepción mesoamericana, donde los entes divinos se incorporan al trabajo cotidiano codo con codo con el ser humano –los vivos y los muertos- y los elementos naturales presentes en el paisaje, lo cual, en un sentido profundo nos abre los horizontes a diferentes formas de concebir lo sagrado, lo divino y lo trascendente, desde estas culturas específicas.

            No me resta más que agradecer de todo corazón a nuestras invitadas: Dra. Alicia y Mtra. Alba, por su generosa participación en este evento, que definitivamente aportó mucho al tema desde su propia visión y ángulo de lectura, en lo personal agradezco su presencia en este evento, pues es relevante en lo personal, y engrandecen mi alegría con su propositiva presencia, además del esfuerzo por leer este texto y redactar sus aportes, así como abrir este espacio para compartir físicamente este momento.

 



[1] Mary Shelley, Frankenstein, Ediciones Quinto Sol, México, 1990, p. 175.
[2] Ibidem, p. 152.
[3] Félix Báez-Jorge, “Núcleos de identidad  y espejos de alteridad (hagiografías populares y cosmovisiones indígenas)”, en: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes (coord.), Los Divinos entre los Humanos, México, editorial edisai, pp. 25-42, 2012. P. 42.