El presente texto ha sido publicado en la Revista de la Universidad Intercontinental: Intersticios. Filosofía, Arte, Religión, no. 38, enero-junio de 2013, pp. 145-152. (ISSN: 1665-7551).
Versión disponible en línea: http://es.scribd.com/doc/164078378/Intersticios-38-Hannah-Arendt
LOS SANTOS INDÍGENAS:
ENTES DIVINOS POPULARES BAJO SOSPECHA OFICIAL
Ramiro A. Gómez Arzapalo
Dorantes
Alicia María Juárez
Becerril*
El
tema de la religiosidad popular está siendo retomado por una serie de
estudiosos, a los cuales se ha sumado Ramiro Gómez Arzapalo. Estos diálogos que
se han creado desde varias posturas teóricas, invitan a avanzar en la cientificidad antropológica,
relacionada con los estudios sobre religión.
Retomando el reciente libro de Félix
Báez-Jorge[1]
podemos afirmar que Ramiro Gómez, desde este lado de la trinchera académica, ha
asumido una perspectiva original y objetiva. Con el libro que hoy nos presenta Los santos indígenas: entes divinos
populares bajo sospecha oficial, de edición internacional, junto con su
obra anterior, Los santos, mudos
predicadores de otra historia[2],
así como otras publicaciones[3]
y textos de igual envergadura, entre ellos su tesis de maestría[4]
y doctorado[5],
considero que Ramiro Gómez ha hecho un excelente trabajo aportando reflexiones al polémico
análisis de la religión popular, así como de las manifestaciones culturales de
los grupos subalternos.
La expresión
tangible de la religiosidad popular la ha concretizado nuestro autor en el
ejemplo de los santos, protagonistas de
esta historia que engarzan la vida social de las comunidades campesinas. Ahora
bien ¿quiénes son los santos indígenas? ¿que características tienen? La primera
respuesta que tenemos a la mano de parte de Ramiro Gómez se encuentra en el propio título de la obra: son
“entes divinos populares bajo sospecha oficial”. Y esta respuesta nos remite a
más preguntas: ¿qué entendemos por entes divinos? ¿con base a qué se asumen
“populares”? ¿por qué bajo sospecha oficial? Cada una de estas interrogantes,
serán resueltas a lo largo de sus cinco capítulos, incluyendo la introducción y
conclusiones finales.
Ramiro Gómez nos
deja claro en su Capítulo I: Introducción,
los autores que retoma para su planteamiento teórico. De esta forma las
reflexiones de Gilberto Giménez, Félix Báez-Jorge, Luis Millones, Eric Wolf, Noemí
Quezada y Johanna Broda, encabezan un corpus de textos selectos que influyeron
en su perspectiva analítica.
El problema que se
plantea en la obra, va dirigido a conocer “cómo interpretaron los indios, desde
su cosmovisión, las imágenes religiosas cristianas insertadas en su espacio”[6].
Es decir cómo se hizo este proceso de selección de divinidades, las cuales
fueron idóneas para regular las necesidades de los pueblos campesinos. Como
bien lo señala nuestro autor, se debe partir del contexto social, espacio en
donde se ubica el ritual.
El ritual implica la
organización humana, es por eso que Ramiro Gómez se centra en las
características de los cultos populares y la organización interna del pueblo
que rige no sólo la preparación de las fiestas, peregrinaciones, danzas,
mayordomías, visitas de santos, entre otras cosas, sino que en esta vivencia
religiosa peculiar, se articula de manera única la organización social,
religiosa y productiva.
En el Capítulo II: Antecedentes históricos, se parte de la
España del siglo XVI al momento de la Conquista de América. En ese sentido, el
autor menciona las características religiosas de la época, abanderadas por un
fervor religioso intolerante y etnocentrista, en donde el cristianismo era la
única posibilidad de religión y civilización. Bajo estos aspectos, tienen presencia
los escritos de los frailes y cronistas Tomás de Ortiz, Juan de Quevedo,
Motolinia, Diego Durán, Jerónimo de Mendieta, Bernardino de Sahagún, Jacinto de
la Serna y Sánchez de Aguilar, que evidencian una observación vertical e
interpretación intransigente sustentadas por otras lógicas culturales.
Precisamente lo
atractivo de este capítulo es adentrarnos a la manera dinámica y creativa que
“se despertó en las culturas indígenas sojuzgadas, que de forma protagónica
idearon estrategias [...] para llegar a una síntesis operante a nivel local que
por un lado engarzaba con las instancia de la nueva oficialidad (religión
católica) y por el otro posibilitó la pervivencia y continuidad de prácticas rituales”[7],
pese al proyecto evangelizador basado en el modelo de la tabula rasa.
Como primera
instancia, existía la antítesis entre “Dios”, como el único divino posible y
bien absoluto, frente a los entes divinos indígenas, denominados por los
cronistas como “dioses”, “demonios” o “ídolos”, que tienen un campo de acción
horizontal para con los seres humanos, las fuerzas de la naturaleza, los
animales y las plantas. Sin embargo, lejos de asumir lo que la perspectiva
monoteísta cristiana les impuso, resignificaron creativamente los nuevos
elementos impuestos, dando lugar a una nueva expresión sui generis que engarza partes de la nueva religión con su
tradición religiosa ancestral.[8]
En este sentido, a las imágenes de los santos se les construyeron nuevos relatos, que con el tejido imaginario simbólico, explicaron la razón de
ser y el sentido de lo sagrado de las comunidades.
El culto a los santos, señala nuestro autor, “fue uno de
los tantos vehículos que facilitaron el proceso de evangelización, a través de
las imágenes religiosas, los entes divinos están presentes tangiblemente
involucrados en las actividades humanas”.[9]
Especialmente en las labores del campo, los santos interactuaron a la par con
las entidades sagradas de la naturaleza (dueños,
señores, ahuaques, potencias, los
encantos, muertos y aires), ya que bajo una forma sincrética, los santos
han sustituido en gran parte a las antiguas deidades de las comunidades
mesoamericanas, presentándose hoy día bajo concepciones católicas.
Por lo tanto, Ramiro Gómez nos deja ver una noción de divinidad alejada de la concepción cristiana. La
divinidad, nos señala el autor, encierra la concepción de reciprocidad
semejante a la que existe entre las relaciones sociales al interior del pueblo.
De esta forma Cristo, la Cruz, la Virgen los santos se les da pero también se
les pide, lo que crea obligaciones y participación dentro del pueblo.
Ante estas nociones,
vale la pena destacar el término que ha propuesto nuestro autor para denominar
a este conjunto de entidades sagradas. Coincidimos en que ni la categoría de
“dioses”, así como “seres sobrenaturales”, están acorde con una asignación que
requiere evidenciar una presencia cotidiana, que forma
parte de la naturaleza y que se asume
desde aquí y en el ahora. Una buena alternativa es la palabra “dueños”, en
incluso la de “señores”, aunque desde ahí se incide en la autoridad sobre el
campo de acción que les corresponde. Sin embargo, “entes divinos populares”
encierra el concepto de divinidad ya abordado, en donde se encuentran redes
sociales horizontales para con el pueblo. De ahí la sospecha oficial, puesto
que ese “aparente fervor” no asume endeudamientos, sino coerción y
obligaciones.
En el Capítulo III, Conceptos teóricos involucrados, se plasman
las categorías analíticas, siendo cultura,
identidad, interculturalidad,
sincretismo, resignificación simbólica, y religiosidad popular, las definiciones que Ramiro Gómez entreteje
de una manera dinámica para abordar la propuesta que él formula.
Sin embargo, el
capítulo va más allá de simples definiciones, a mi parecer es la columna
vertebral de la obra. En primer lugar, no podemos pasar por alto, el diálogo
que nuestro autor establece con respecto a la noción de cultura, destacando la
pluralidad de la misma, encabezada por otras historias, por otras pautas, por
otras sociedades. Con eso se atiende a la urgente tarea de enfrentar y asimilar
que existen “otras formas de ser humano, configuradas desde su propia
instalación cultural”.[10]
De esta forma, se
tuvo en la religión una resignificación de aquellos símbolos que se
convirtieron en una parte integral de la vida de la comunidad y de su
cosmovisión. Tomando en cuenta el proceso histórico que vivieron las
comunidades campesinas, “se posibilitaron negociaciones, consensos y rupturas
con los grupos dominantes, logrando integrar selectivamente ciertos elementos
que les fueron impuestos, sin romper totalmente con su tradición ancestral”[11].
Por lo tanto, se vivió y se entendió la religión bajo otros parámetros, que
aunque no alejados de los referentes oficiales, si se configuró en una
expresión cultural y conformó un elemento de identidad concretizado en las
prácticas rituales de los pueblos campesinos.
A partir de lo
expuesto, Ramiro Gómez ubica el término de la religiosidad popular, circunscrito a un contexto de ascendencia
indígena, que identifica sistemas de creencias y prácticas en torno a lo
sagrado, históricamente configuradas y estructuralmente condicionadas,
construidas en condiciones mediadas por el dominio y la subalteridad[12].
Por lo tanto es considerado como un término útil porque “da cuenta de una
realidad social que se vive en un grupo subalterno (grupo indígena) que se
encuentra inmerso en un contexto social más amplio (Estado-Nación), y que
incorpora ciertos elementos que la oficialidad, tanto eclesial como estatal, le
imponen, pero los reformula de tal manera que el resultado es un ritual acorde
a su propia tradición cultural”.[13]
Asimismo, existen
ciertos elementos que posibilitan materialmente la vida ritual en el contexto de
la religiosidad popular, tales son las denominadas “claves estructurales”,
propuesta original de Félix Báez-Jorge,[14]
y que Ramiro Gómez desglosa acertadamente al abordar los santuarios y
peregrinaciones; los sistemas de cargos y las imágenes de santos, temas que
invitan a por si solos a una investigación.
Centrándome en los protagonistas de esta historia, los
santos, en especial los santos de las comunidades campesinas de ascendencia
indígena contemporánea, no tienen distinción nominal. No son vistos bajo su
papel de intermediarios entre Dios y los hombres, sino son parte integral de la
comunidad, vistos de una manera horizontal.
Es hasta este punto
que Ramiro Gómez responde ampliamente nuestras primeras interrogantes
planteadas con anterioridad: ¿quiénes son los santos indígenas? ¿que
características tienen? “El santo como entidad divina en sí mismo, es un
habitante del mundo, un vecino del hombre, pero con cualidades y
potencialidades diferentes, pero al fin y al cabo una entidad personal con la
que se puede pactar, con quien se puede hablar y a la que se le puede convencer
de que otorgue algo que el hombre por sí sólo o no podría o le costaría mucho
tiempo alcanzar”.[15]
Los santos bajo la cosmovisión de las comunidades, se
alejan de la ortodoxia cristiana y se aproximan al hombre, regulando los
recursos naturales en la medida de una relación que se sostiene por una
reciprocidad mutua. Se trata de una visión horizontal en donde los santos son
partícipes de los acontecimientos públicos de las comunidades.
Gracias a la labor etnográfica, Ramiro Gómez señala tres
puntos esenciales. Se trata de una propuesta que hay que tomar en cuenta para
el estudio de los santos y sus imágenes, bajo la concepción de la religiosidad
popular:
1)
La imagen del santo no es un ausente sino que es él. En este sentido, los
santos hechos de pasta, caña, resina o madera, e incluso nos atrevemos a decir
que las pinturas o fotografías aunque en menor proporción, representan a “una
persona autónoma, con capacidad de decisión”. Esta independencia y soberanía
incluye no sólo la libre elección de hogar, vestimenta, alimentos, etc., sino
incluso las amistades, con las cuales convive en las celebraciones. En
contraposición también tienen diferencias, rivalidades y recelos con otros.
2)
Desde la oficialidad católica, Dios es quien actúa directamente, y los santos tan
sólo se valoran en cuanto modelo, ayuda o vía para llegar a Dios, se trata por
lo tanto, de una intermediación. En la religiosidad popular, los santos son los
causantes directos de los infortunios o benevolencias recibidas.
3)
En el contexto católico se espera del santo un “milagro”, en términos de la
religiosidad popular, se espera un apoyo, en especial de la realidad material.
Recordemos que se
trata de una religión de la vida diaria y los problemas concretos, en este
sentido la salud, el temporal, la cosecha, la prosperidad material, entre
otros, son las necesidades primordiales a cubrir.
Ahora bien, Luis Millones señala que no importa que la imagen de un santo, se trate
de un beato o beata, no esté consagrada por la iglesia, ya que “una vez
adoptado como objeto de veneración o incluso como patrono para los devotos
tiene el mismo valor que las imágenes consagradas por decisión eclesiástica”[16]
Al respecto, podemos hacer un paréntesis y tan sólo señalar que no sólo en
cuestiones agrícolas se espera un apoyo de los santos. Vienen a la mente
aquellos santos, o al menos “entes divinos populares” no reconocidos por la iglesia, que son
altamente socorridos para cruzar la frontera americana: La Santa de Cabora,
curandera y revolucionaria; El Niño Fidencio, famoso taumaturgo; el santo de
los pobres Jesús Malverde, y Juan Soldado, un violador revindicado. Todos ellos
se encuentran al mismo nivel que Santo Toribio Romo, reconocido como el santo
de los polleros, y la Virgen de San Juan de los Lagos.[17]
Ante estos ejemplos
una de las más divulgadas tendencias alrededor de la religión popular, nos
señala Ramiro Gómez, es que ésta se da entre los estratos bajos, los cuales
bajo el discurso oficial, son “incapaces de acceder a la sofisticación del
discurso teológico aceptado”.[18]
Igualmente no hay que dejar de lado las relaciones de poder que se desarrollan
en un entramado cultural donde se inserta un
grupo humano específico.
Bajo esta óptica, no es de extrañar que entre los santos se
encuentre el mismísimo Diablo, tema que aborda nuestro autor al término de este
capítulo. El Diablo hace favores que los santos no pueden o no quieren hacer,
por lo tanto, y sin mayor problema, según los datos etnográficos recopilados
por el autor, y en términos más amplios tomando como referencia la obra de
Félix Báez, Los disfraces del Diablo, el
Diablo queda integrado en el santoral popular como una entidad que realiza
funciones específicas propias, lo que “denota un proceso cultural sincrético,
cuya conformación respondió a las necesidades concretas de las sociedades que
lo generaron en una dinámica interacción entre lo propio y lo impuesto”.[19]
El Capítulo IV se
titula Presentación del fenómeno:
diversos datos de campo. El análisis y los datos etnográficos que nos
ofrece este capítulo son tan ricos y complejos a la vez, que van más allá de
una mirada hacia los santos, sino que trasciende a las prácticas religiosas
indígenas contemporáneas de un México tradicional y rural, inmersas en un
contexto social “homogeneizante y homogeneizado”.
La información
etnográfica está dividida en cinco casos, los cuales por sí mismos podrían ser
investigaciones concretas. Cada uno de los estudios, contiene interesantes
fotografías de las diversas celebraciones: Los primeros datos corresponden a las
fiestas de santos en el ciclo de Cuaresma y Semana Santa en los estados de Morelos
y Estado de México, que incluye la fiesta en honor a la Virgen del Tránsito, la
fiesta al Cristo del Calvario, la procesión al santuario de Jesús Nazareno y la
fiesta de Santa Catarina. El segundo caso concreto se remite a las fiestas en
Xalatlaco, Estado de México, celebraciones que giran en torno a maíz, personaje
central de las comunidades campesinas, las cuales tienen un vínculo especial
para con la tierra. Posteriormente se aborda la fiesta de la Santa Cruz en
Acatlán, Guerrero como otro de los ejemplos etnográficos, en donde llama la atención
la subida al cerro y danza de los aires. Como cuarto ejemplo, tenemos el
estudio de caso acerca del conflicto entre tradicionalistas y católicos en Atlatlauhcan,
Morelos, evidenciando choques y confrontaciones a partir del proyecto de una
religiosidad popular frente a la religión oficial. Finalmente se cierra esta
recopilación de datos con la fiesta de muertos en algunas comunidades de
ascendencia indígena, como por ejemplo, Chilac, Puebla.
Dichas prácticas
religiosas expresan la compleja organización social que gira en torno a los
santos: fiestas, ofrendas, procesiones y mayordomías, con lo cual se muestra
una perspectiva diferente de ver y tratar a estos entes divinos. Tales aspectos
han sido condicionados por el devenir histórico, sufriendo transformaciones y
adaptaciones, que bajo una dinámica interna propia, las comunidades han sabido
refuncionalizar según sus necesidades.
Finalmente, Gómez
Arzapalo cierra con su Conclusión,
que corresponde al quinto capítulo. En éste se resume lo presentado a lo largo
de la obra: el tema de los santos es digno de ser considerado desde distintas
disciplinas: la antropología, la filosofía, la historia, entre otras, respetando
siempre las interpretaciones autóctonas, que en las diferentes variantes
locales preserva un bagaje cultural. Estas interpretaciones emanadas de una
lógica dinámica de las comunidades poseen contenidos
cosmovisionales que denotan una forma de ver la vida.
Sin duda, esta obra
nos acerca a la otra historia, igual de legítima y verdadera, que escriben día
a día las comunidades acerca de sus santos, y que se lee en las distintas
prácticas religiosas. Es un texto de gran interés y de aportes antropológicos
significativos a los estudios de la religión popular campesina en nuestro país.
* Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM.
[1] Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrado. Religión
popular y hegemonía clerical en el México indígena, Universidad Veracruzana, Xalapa, 2011.
[2] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos. Mudos predicadores
de otra historia, Editora de Gobierno del Estado de
Veracruz, Xalapa, 2009.
[3] Cfr. Ramiro Gómez Arzapalo, “Utilidad teórica de un término
problemático: la religiosidad popular” en
Religiosidad popular y
cosmovisiones indígenas en la historia de México, Johanna Broda (coord.),
ENAH, México, 2009; “Los santos y sus ayudantes. Mayordomías en Xalatlaco,
México. Reproducción cultural en el contexto de la religiosidad popular” en Gazeta antropológica, no. 26/1, Granada, España, 2010.
[4] Ramiro Gómez Arzapalo, Mayordomos,
santos y rituales en Xalatlaco, estado de México, reproducción cultural en el
contexto de la religiosidad popular, Tesis de Maestría en Historia y
Etnohistoria, ENAH, México, 2004.
[5] Ramiro Gómez Arzapalo, Imágenes
de santos en los pueblos de la región de Chalma. Mudos predicadores de otra
historia. Tesis de Doctorado en Historia y Etnohistoria, ENAH, México,
2008.
[6] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial,
Editorial Académica Española, 2012, p. 7.
[7] Ibid., p. 13.
[8] Félix Báez-Jorge, Entre los naguales y los santos, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1998.
[9] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos indígenas, Op. cit., p. 44.
[10] Ibid., p. 25.
[11] Ibid., p. 30.
[12] Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrado,
Op. cit., p.
265.
[13] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos indígenas, Op. cit., p. 31.
[14] Félix Báez-Jorge, Debates en torno a lo sagrad, Op. cit.
[15] Ramiro Gómez Arzapalo, Los
santos indígenas, Op. cit., p. 45.
[16] Luis Millones, “Los
sueños y milagros de San Sebastián” en El
mundo festivo en España y América, Universidad de Córdoba, 2005, p. 310.
[17] Cfr. Ingrid Alatriste
Ozuna, El papel de la religión católica
en la conformación identitaria de los migrantes mexicanos en Estados Unidos. Un
estudio de los exvotos, Tesis de Licenciatura en Sociología, FCPYS, UNAM,
2012.
[18] Ramiro Gómez Arzapalo, Los santos indígenas, Op. cit., p. 51.
[19] Ibid., p. 62.
